一 中国传统的思维模式与思想观念

中国传统的思维模式与思想观念

精神文化与物质生产活动所创造的物质文化有直接的关系，它包括精神生产活动及其造成的社会关系和精神财富，如政治、法律、道德、教育、文学、艺术、哲学、宗教、社会心理、风俗习惯等。我们探讨中国古代的精神文化，意在发掘中国传统思想的基本内涵。

中国传统的思维模式

中国古代的思维模式，最有特色的是整体思维、类比思维、辩证思维。

一、整体思维

1．中国古代整体思维的含义与发展

中国传统的整体思维是一种重整体、重体悟、以经验为基础的直观思维。

“中国传统思维方式有一个特点，就是整体思维。”（张岱年《中国传统哲学的批判继承》）所谓整体思维，是指把天地、人、社会看作密切贯通的整体，认为天地人我、人身人心都处在一个整体系统之中，各系统要素之间存在着相互依存的联系。

这方面典型的言论，例如儒家的孟子说：“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？”（《孟子·尽心上》）道家的庄子说：“天地与我并生，而万物与我为一。”（《庄子·齐物论》）把“上下与天地同流”跟“万物与我为一”联系起来看，可以知道无论是先秦的儒家还是道家，都是把人与天地万物看作是一个整体系统的。由此我们可以明白先秦典籍中大量出现的“一”的含义。例如《易·系辞传下》说：“天下之物，贞乎一者也。”

《老子》说：“圣人抱一以为天下式。”（二十二章）《荀子》说：“百王之道一是矣。”（《儒效》）从根本上看，“一”都是讲整体、系统及其贯通的。

华夏民族经过长时期的观察、领悟，到《易经》和《洪范》时代形成了由“天-地-人”组成和谐整体的宇宙观念。《易经》以代表天的乾卦和代表地的坤卦领头，以象征天的阳爻和象征地的阴爻作为构成六十四卦的基本单元，以解说人事祸福的卦爻辞附著于象征天地变化的卦象之后，以表明天地和同，万物化生，人与天地分而相合。这种结构布局初步确定了宇宙系统论的模式，以及人如何与宇宙系统相统一的规范。而《尚书·洪范》则对早期五行理论作了比较系统的叙述：“一，五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑 。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”《洪范》以事物的功能属性为本，依次对世界各种事物进行分类，按照五行结构模式将它们组织成多层次的系统整体。战国至秦汉时代，《吕氏春秋》以儒家为核心，将道、法、墨、兵、农、名诸家加以改造，糅合为以阴阳五行家的宇宙图式为理论框架的天道、地道、人道统一的思想体系。它抛弃了《易经》的卦象，采用了“十二月纪”的形式。此后，《淮南子》《春秋繁露》《白虎通》等也都以阴阳五行为框架，综合先秦以来的学术成就，编制“天-地-人”系统的秩序，进一步论证人与天的统一。在整体思维上，汉代较先秦有了巨大的进步，汉代使阴阳学说和五行学说得以完善，对阴阳概念及其无所不包的特性，阴阳的对立统一关系，阴阳相互调节维持整体平衡的功能，都作了充分的说明。汉代还借助“气化”和四时更迭之说在理论上完成了阴阳与五行的统一，使之在体系上融合为一。阴阳五行统一体的学说第一次提出了一般系统论的理论模式和一般系统的双层结构模型，为人类思维作出了重要贡献。到宋代，理学的开创者周敦颐著《太极图说》，上篇讲天地，下篇论人，认为天地系统的秩序结构，就是人的行为道德的规范，人的思想、行为与天地秩序相合，才能真正实现“天-地-人”宇宙大系统的和谐统一。邵雍的象数哲学和来自陈抟的先天图，对《易经》《易传》中的体系原理做了重大发展，《六十四卦次序图》《六十卦圆图、方图》《八卦次序图》表明，现实世界的大系统，其分支系

统之间一定存在着亲缘关联，对称现象既表现于世界的现状中，也表现于万物演变的过程中，系统内部质量和能量的不均匀分布，与外部环境的变化有对应性关联。宋代把古代中国整体系统的思维推向前所未有的高度，探索宇宙的本体和深层的内在联系，注重从直观体验、心性、精神去接近天理。

2．中国古代整体思维是重体悟的，以经验为基础的直观思维

从中国古代整体思维发生发展的历程中，可以看出整体思维是一种重体悟的，以经验为基础的直观思维。

古代整体思维认为，对于宇宙本体，对于“天-地-人”的系统，仅仅依靠语言、概念、逻辑推理去认知是无法穷尽其奥义的，必须凭借对于“象”的直觉、顿悟去把握。《易·系辞传上》说：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。”又说：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”对照这两段话，可知“天地之道”就是“幽明之故”，就是“天下之赜”，这些“道”、“故”、“赜”都是指天地万物与人整体贯通的原理与规律的。先哲是怎样“察”、“知”、“见”这些原理和规律的呢？首先是“仰以观于天文，俯以察于地理”，简言之就是观象。这是指直觉。如果只是停留于直觉还不行，接着还必须“拟诸其形容，象其物宜”。这是指领悟。对于天地“形容”之“拟”，对于万物“物宜”之“象”就是“领悟”，这是很难的，又是必须的，因为如果缺了对于“观象”的“领悟”这个环节，“天下之赜”就不能认知，“圣人之意”就无从表述。所以《易·系辞传上》明确指出：“子曰：书不尽言，言不尽意。然则圣人之意其不可见乎？子曰：圣人立象以尽意。”显然，“立象”包括了对于“观象”、“体悟”的过程与结果的表述。

儒家、道家都主张以直观、经验为基础去领悟、把握宇宙、人生之整体、系统。儒家

孔子的“多识于鸟兽草木之名”（《论语·阳货》），“譬诸草木，区以别矣”（《论语·子张》），“举一隅不以三隅反，则不复矣”（《论语·述而》），孟子的“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也”（《孟子·告子上》），“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安。居之安，则资之深。资之深，则取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。”（《孟子·离娄下》），都是讲直观、经验与体悟的。道家老子的“故常‘无’，欲以观其妙。常‘有’，欲以观其徼”（一章），庄子的“乘物以游心”（《人间世》），“游心于物之初”（《田子方》），是说感悟与认识一切存在的根源与自然运行的规律。宋代张载的“大其心则能体天下之物”，朱熹的“众物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明”，陆九渊的“吾心”与“宇宙”相冥契，则是强调用身心体验宇宙终级的实在。

二、类比思维

1．中国古代类比思维的含义与古代汉民族对事物类别的认识

类比思维是指依据事物的外部特征或内在属性进行比照与联系的思维方式。中国传统思维善于抓住事物之间的某种相关进行类比象征，以达到由此及彼、由近及远地分析与表述的目的。

古代汉民族很早就发现天地万物、人事习俗存在着类别，并按照特定时期汉民族的心理、观念与认识水平对事物的类别加以区分。《易·乾》指出：“子曰：同声相应，同气相求。水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作而万物睹。”《易·系辞传上》指出：“方以类聚，物以群分，吉凶生矣。”上古时代集中记载了汉民族划分出的天地万物类别的专书，主要有《尔雅》和《说文解字》。现存《尔雅》十九篇，表述了不同的类别，计有五大类：第一是语言类，包括《释诂》《释言》《释训》，是古代文献词语训释的汇编。第二是人文关系类，

有《释亲》，是解释亲属关系的称谓。第三是建筑器物类，《释宫》是解释宫室的总体名称和各个部位的名称，《释器》解释一般器物名称、材料名称和制作工序的名称，《释乐》专讲乐器。第四是天文地理类，《释天》包括四时、祥、灾、岁阳、岁阴、岁名、月阳、月名、风雨、星名、祭名、讲武、旌旗十三类。《释地》解释地域名称和地理环境的特点，包括九州、十薮、八陵、九府、五方、野、四极七类。《释丘》讲自然形成的高地，包括丘和涯岸两类。《释山》讲山脉。《释水》讲河流，包括水泉、水中、河曲、九河四类。第五是植物动物类，有《释草》《释木》《释虫》《释鱼》《释鸟》《释兽》《释畜》，分别对草本植物、木本植物、昆虫、水生动物、鸟类、兽类、家畜的名称进行解释（见陆宗达、王宁《尔雅》，载《经书浅谈》）。《说文解字》中字词记录的类别，依照许冲《上<说文>表》,有“六艺群书之诂”、“天地鬼神、山川草木、鸟兽昆虫、杂物奇怪、王制礼仪、世间人事”等。

2．“天、地、人、万物”之间的类比

古代汉民族的类比思维，常见的、主要的是在“天象”、“地法”、“人事”之间作类比，正如《说文·叙》指出的：“古者庖物氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，视鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物。”将这段话加以缩略，就是：仰观天象，俯察地法，近取人身，远取万物。可见“类比思维”是从“天、地、人”系统整体思维衍生出来的，是体现系统整体思维的。

类比思维，是就“天、地、人、万物”之间的外部特征与内在属性进行类比。就内在属性而言，比如“观天象知人事”的事例，在《左传》中就多有记载。《僖公五年》：“必书云物，为备故也。”杜注：“云物，气色灾变也”，“素察妖祥，逆为之备。”这是说要把天地之间异常的现象（即云物、妖祥）记录下来，以便在相应要发生的人事变故上做好应对的准备。又《春秋经·文公十四年》：“七月，有星孛入北斗。”董仲舒说：“孛者，恶气之所生也。谓之孛者，言其孛孛有所妨蔽，暗乱不明之貌也。北斗，大国象。后，齐、宋、鲁、

莒、晋，皆弑君。”（董仲舒《论五行灾异》）这些都是“妖祥”与“人事”的类比。所以《春秋繁露》总结说：“帝王之将兴也，其美祥亦先见。其将亡也，妖孽亦先见。物固以类相召也。”（《同类相动第五十七》）

在类比思维中，有一种叫做“观物比德”，是人与物的类比，是说用物的外部特征与内在属性来类比人的品德、志行。例如《说文·一篇上》：“玉，石之美有五德者，润泽以温，仁之方也。腮理自外可以知中，义之方也。其声舒扬，专以远闻，智之方也。不挠而折，勇之方也。锐廉而不忮， [xie上下结构。上部是左右结构：左边是“丰”，右边是“刀”；下部是“系”字不要上面第一笔]之方也。”（从段玉裁本）这是从玉的色泽、纹理、鸣声、质地等来比况仁人志士的贤德。这一比况作为古代汉民族观物比德的典型例证，已记载于上古诸多经典文献中，如《说文段注》所云：“以上《礼记·聘义》、《管子·水地》、孙卿《法行》辞皆不同”，而大体则一。“观物比德”在上古行用十分普遍，《论语·雍也》：“子曰：知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”可知“水”是类比知者“动”、“乐”之德的，“山”是类比仁者“静”、“寿”之德的。“寿”不是“长寿”，而是指“山”可用于耕畴，为万物为民众提供衣食之源，表明山有“正德、利用、厚生”的“生生”之“德”。又《论语·颜渊》：“君子之德，风。小人之德，草。草上之风，必偃。”这里是用“风”类比君子之德。又《离骚》：“纷吾既有此内美兮，又重之以修能。扈江离与辟芷兮，纫秋兰以为佩。”这是屈原用江蓠、辟芷等香草和兰花类比自身的“内美”与“修能”。

《诗经》的比、兴则是类比思维在诗歌创作中的运用。孔颖达疏引郑司农的话并评论说：：“比者，比方于物，诸言如者皆比辞也”，“兴者，托事于物，则兴者起也，取譬引类，起发己心，诗文诸举草木鸟兽以见意者皆兴辞也”，“比之与兴，虽同是附托外物，比显而兴隐，故比居兴先也。毛诗特言兴也，为其理隐故也。”（《毛诗正义》卷一）可见，“比”是用他物打比方，其表述的标志是有“如”，例如《诗·淇奥》：“有匪君子，如金如锡，如圭如璧。”“兴”是托事于物，其表述标志是举草木鸟兽以见意，例如《诗·关雎》：“关关雎

鸠，在河之州，窈窕淑女，君子好逑。”毛传：“兴也。”孔疏认为这是用“关雎”来兴起、引发“后妃悦乐情深”这一意义。这表明“比”与“兴”都是凭借着具体的事物来类比其他与之有联系的事物或意义。

3．类比与类推

类比已含有类推，可以发展出类推，因而类比思维中包含了类推。例如《孟子·告子上》：“指不若人，则知恶之。心不若人，则不知恶，此之谓不知类也。”就是在作类推。可以看出，类推是把两个以上有联系的类比排列出来，按照意义发展的顺序逐层往下推导。中国古代政治学说的主要内容“修身、齐家、治国、平天下”表述了治政应经历的几个阶段：修养个人道德，和谐家庭人伦，治理国家政事，安定百姓与治平天下。《大学》上说：“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”这就阐明了上述几个阶段的本末先后关系，《大学》说：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”这就告诉我们，修、齐、治、平四个阶段之间存在着本末终始的关系，因而可“以修身为本”，逐层往下类推。

三、辩证思维

1．中国古代辩证思维的含义与来源

李约瑟在《中国科学技术史》中曾经对中国古代光辉的辩证思维加以总结，他说：“当希腊人和印度人很早就仔细地考虑形式逻辑的时候，中国则一直倾向于发展辩证逻辑。与此相应，在希腊人和印度人发展机械原子论的时候，中国人则发展了有机宇宙的哲学。”（第三卷）

李约瑟所说的这种“辩证逻辑”就是中国传统思维模式的一个突出内容--辩证思维。所谓辩证思维，是说运用对立而统一的观点、方法来认识、分析各种自然现象及其变化。我们看到，在先秦的典籍特别是《周易》、《论语》、《老子》、《孙子》中，已对辩证思维作了大量简明而深刻的论述，此后各代的思想家，也把运用与发展辩证思维的情形，不断笔之于书。

中国古代的辩证思维来源于对天地万物两两对立而又统一的自然现象的考察与理解。《易·系辞传上》说：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨。日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知太始，坤作成物。乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从，……易简则天下之理得矣。”看到天地万物中普遍存在着两两对立而又统一的现象并且探索其中蕴藏的“易简之理”，先秦时期的哲人总结出“一阴一阳之谓道”的思维准则，就是“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”（《说卦传》）的原则，进而用这种思维原则辩证地认识天地、人事、观念的复杂变化。

先秦时期的人们认识到，客观事物是两两相对、相合的，每一事物都存在着相对、相合的两个方面。《老子》说：“有无相生，难易相成，长短相形，因声相和，前后相随。”（二章）又说：“万物负阴而抱阳”（四十二章），“祸兮福所依，福兮祸所伏”（五十八章），老子指出事物是在对立关系中造成的，因此观察事物既要注意它的正面，也要注意它的反面，两个方面都兼顾到，才算对于事物有了全面的了解。孔子也强调把握“两端”的必要性。《论语·子罕》说：子曰：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”康有为曾对“两端”加以解释：“两端者，有无、阴阳、上下、精粗、终始、本末。凡物必有对待，故两端尽之。盖语上而不遗下，语理而不遗物，语精而不遗粗，语本而不遗末，四照玲珑，八面完满，此孔子所以为神圣也。”（《论语注》卷之九）

2．先秦时期对事物转化规律的表述与总结

先秦时期的人们不但指出事物是两两相对的，而且关注事物向着对立的方向转化。老子说：“天下之物生于有，有生于无。”（四十章）这是说“无”转化为“有”。“合抱之木，生于毫末。”（六十四章）这是说“毫末”转化为“合抱之木”。“人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。”（七十六章）这是说“生”转化为“死”，“柔弱、柔脆”转化为“坚强、枯槁”。《易·系辞传下》说：“日往则月来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。”其中日与月、寒与暑、来与往、屈与信（伸）的转化，都是对立双方的往返变化。

春秋末期的军事家孙武，运用辩证思维来分析与指导作战，积累了许多宝贵的经验。他在所著军事著作《孙子》中不但分析了战争中诸多对立的现象，诸如军力配备有虚实，士气有勇怯，状态有劳逸，作战方法有奇正，作战时间有久速，管理有治乱，计谋有得失，处境有安危等，而且论说“治乱”、“勇怯”、“强弱”、“佚劳”、“饱饥”、“安动”等是可以转化的。他说：“乱生于治，怯生于勇，弱生于强”（《势篇》），“故佚能劳之，饱能饥之，安能动之”（《虚实篇》），并提出“胜可知”、“胜可为”的观点，已明显具有发挥主观能动作用的辩证法思想了。例如他说：“形人而我无形，则我专而敌分。我专为一，敌分为十，是以十攻其一也，则我众而敌寡。能以众击寡者，则吾之所与战者，约矣。”（《虚实篇》）这是说，巧妙地运用“形人而我无形”的办法，形成“我专而敌分”的态势，就容易取得胜利了。

可贵的是，先秦时期的哲人在观察与分析对立物变化的情况时揭示了对立转化的规律。老子把对立变化的规律表述为“玄”、“常”、“天之道”、“人之道”。他说，无名、有名、常无、常有“同谓之玄，玄之又玄，众妙之门”（一章）。他又说：“复命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶。知常，容。”（十六章）“玄”、“常”可以具体称为“天之道”、“人之道”。

老子概括出三条：一是损有余而补不足：“天之道，其犹张弓乎？高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足，人之道则不然，损不足而奉有余。孰能以有余奉天下？唯有道者。”（七十七章）二是利而不害：“天之道，利而不害。圣人之道，为而不争。”（八十一章）三是不言而善应，不召而自来：“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，坦然而善谋。”（七十三章）这三条规律，第一条是说“有余”与“不足”经过损与补而走向平正统一，第二条是说转化与统一有益无害，第三是说转化与统一是自然发生的，无为而成的。《易》在展示与阐说了两两对立的纷繁而又简易的变化后也总结了变化的规律。《易》提到的“变化”都是对立物的变化，例如《系辞上》：“刚柔相推而生变化”，“变化者，进退之象也”，“阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变”，“天地变化，圣人效之”，《系辞下》：“刚柔相推，变在其中矣”，《说卦传》：“观变于阴阳而立卦”，“水火相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后能变化”。《易》总结的对立物变化的规律有三条，一是相反而成，《易》表述为“穷则变，变则通”，《系辞传下》云：“《易》穷则变，变则通，通则久。是以自天佑之，吉无不利。”段玉裁注《说文》，指出《易》穷则变，变则通，通则久表示相反的事物相辅而成。二是“生生”与“日新”，《系辞传上》说：“日新之谓盛德，生生之谓易。成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事。”“通变”是指“变则通”即“相反而成”。《系辞传上》把“通变”与“日新”、“生生”连起来说，表明对立物经过相反而成的转化，其结果是达到“生生”与“日新”。三是“趣时”，《系辞传下》说：“刚柔相推，变在其中矣。系辞焉而命之，动在其中矣。……变通者，趣时者也。”“趣时”之“时”，不是指一般意义上的时光、时间，而是“四时”，《说文·七上》云：“时，四时也。”就在“变通者，趣时者也”的下文，《系辞传》说：“变通配四时。”“四时”即今人所说的“四季”，天地万物的变化都是遵循着四时节律，不可须臾违离。“日月忽其不淹兮，春与秋其代序。”韶光飞逝，“趣时”之“趣”是迅疾，就是要迅疾紧迫地跟上四时代序的步伐，这样对立物的“变通”转化才能促成。把《易》概括的事物转化的三条规律，与《老子》概括的事物转化的三条规律相对照，其内容竟然息息相通。第一条，《老子》的由对立的转化达到平正统一，正是《易》的相反而成。第二条，《老子》的由转化而得到利而不害的结

果，实即《易》的“生生”。第三条，《老子》的无为而成，同于《易》的“趣时”，因为“趣时”是指自然而然地顺应天地四时的节律，诚如孔子所说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”“四时行焉，百物生焉”正是无为而成。《易》与《老子》对于上述规律的总结，表明先秦儒家与道家在深刻地认识与反映事物对立统一的变化时，是一致的，是殊途同归的。这也印证了《易·系辞传下》的观点：“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑。天下何思何虑？”

3．先秦时期对辩证思维方法的归纳

先秦时期在总结事物对立转化规律的同时，也实行与归纳了辩证思维的方法。《老子》归纳的方法是“观复”，他说，“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。”（十六章）又说：“正复为奇，善复为妖。”（五十八章）“ 复”是指对立物的往复变化。物生由“静”而“动”，故返还其初之“静”叫做“ 复”。老子的“观复”，就是观察生物“静-动-静”对立统一、往复运行的规律。《庄子》归纳的方法是“反衍”、“谢施”。《秋水》篇说：“以道观之，何贵何贱，是谓反衍。无拘而志，与道大蹇。何少何多，是谓谢施。无一而行，与道参差。”意思是，从道的观点看，无所谓贵贱，贵贱是反复无端的。不要拘束你的心志，致使与大道相违。无所谓多少，多少是互相更代变换的，不要拘执一偏而行，致使与大道不合。其中的“反衍”是指反复，“谢施”是指代谢，都是表述对立物的转化的。《易》归纳的方法是“通变”。在《易》的作者看来，“变”是事物存在、发展的常态，《系辞传下》说：“《易》之为书也不可远，为道也屡迁。变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相移，不可为典要，唯变所适。”“唯变所适”是讲事物的常态是变化，并强调这种变化常态之重要。变化是指对立双方的转化、交替。认识这种转化、交替并促成这种转化、交替，《易》称为“通变”、“变通”、“观其会通”。《系辞传上》说：“通变之谓事”，“参伍以变，错综其数，通其变”，“一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通”，“变通配四时”，“变通莫大乎四时”，“变而通之以尽利”，“化而裁之谓之变，推

而行之谓之通”，《系辞传下》云：“变动者，趣时者也”，“黄帝尧舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之，《易》穷则变，变则通，通则久”，又《系辞传上》在两处都提及：“圣人有以见天下之动，而观其会通”，《系辞传下》也说：“观变于阴阳而立卦。”认识并促成对立物的转化、交替称为通变、变通、观其会通，表明对立物的转化不但要“趣时”，要顺应与利用客观条件，而且需要人在趣时与顺应客观条件的前提下发挥能动作用。事物的双方或事物的两个方面在转化之前既然是对立的，那么它们的转化就存在着障碍与困难，“通变”、“观变”就是要认识障碍与困难所在，因应时机，创造条件，把障碍、困难打通，对立才能连接起来转化为统一。可见“通变”就是实行对立物转化的过程与关节，《易》在发挥人的能动性时把这一重要的过程与关节提升为方法，这一方法对促成对立物的转化也确切可行，所以“《易传》的辩证思维可以用‘通变’二字来概括”，后人“把中国哲学中的辩证法思想称为通变法，是很适当的”（张岱年《文化与哲学》三）。

先秦的辩证思维发展到宋代形成“有对”之学。朱熹阐释说：“自是他合下来如此，一便对二，形而上便对形而下。然就一言也，一中又自有对。且如眼前一物，便有背有面，有上有下，有内有外。二又各自为对。虽说“无独必有对”，然独中又自有对。”（《朱子语类》卷第九十五）朱熹把他的这种观点与邵雍的“一分为二”（《皇极经世·观物外篇》）、张载的“一物两体”（《正蒙·参两篇》）等观点相结合，提出“一分为二”之说，指出：“此只是一分为二，节节如此，以至于无穷，皆是一生两尔。”（《朱子语类》卷第六十七）

对于事物发展的内因，宋代的学者提出了新的见解。张载说：“动必有机，既谓之机则动非自外也。”（《正蒙·参两篇》）所谓“机”，是指“不齐”，不仅异类“大分不齐”，同类也“极有不齐”，一物之内也“无一同者”（〈张子语录·中〉）。“不齐”即两物、两端之不平衡。由“不齐”而导致对立物的转化。

中国传统的思想观念

一、“天人合一”的宇宙观

1．“天人合一”的含义及古代关于“天人”关系的几种观点

“天人合一”是中国传统哲学的一个独特的观点。“主要包含两层意义，第一层意义是，人是天地生成的，人的生活服从自然界的普遍规律。第二层意义是，自然界的普遍规律和人类道德的最高原则是一而二，二而一的。”（张岱年《中国文化与中国哲学》）

天人合一的观念起源于西周时代，周宣王时的尹吉甫作《蒸[没有草字头]民》诗：“天生蒸[同上]民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”这是说民的善良德性来自天的赋予。又周室贵族刘康公说：“吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。”（《左传·成公十三年》）把“天地”与人的“动作礼义威仪之则”联系起来，表现了天人相通思想的萌芽。汉代董仲舒说：“以类合之，天人一也。”（《春秋繁露·阴阳义》）又说：“天地之际，合而为一。”（《春秋繁露·深察名号》）宋代邵雍说：“学不际天人，不足以谓之学。”（《皇极经世·观物外篇》）这些都是天人合一的思想。明确指出“天人合一”这一专有名称的是张载，他说：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。”（《正蒙·乾称》）又说：“合内外，平物我，自见道之大端。”（《理窟》）可知“天人合一”即内外合一。“合”是符合、结合，“合一”是指对立的双方有着密切的联系。

现在介绍古代关于天人关系的几种观点。

一是“天人合一”。

上文已经说明，“天人合一”的思想起源于西周，“天人合一”的专有名称是由宋代的

张载提出的。战国时期，孟子讲尽心、知性、知天（《孟子·尽心》）“性”是指“恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心”，尽心就能知性，心性为天地所赋予，所以知性也就知天。这是天人合一观点的开端。《易·乾》说；“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”《易·系辞传上》说：“与天地相似，故不违。知周乎万物而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知。”这是说既要遵循天地运行的规律，又要发挥主动能动作用，可以说是关于天人关系的一种全面的观点。

汉代董仲舒说：“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。”（《春秋繁露·阴阳义》）这种“天人感应”、“人副天数”说“是天人合一的粗陋形式”（张岱年《中国文化与中国哲学》）。

到宋代，张载明确提出“天人合一”的专有名称，认为“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性”（《西铭》），天与人是统一的。程颢说：“学者须先识仁，仁者浑然与物同体，……天地之用皆我之用。”（《程氏遗书》卷二上）他是以“与物同体”讲天人合一的。程颐说：“在天则为天道，在地则为地道，在人则为人道。”（同上，卷二十二上）则强调天道人道同一。王守仁继承程颐的观点，朱熹继承程颐的观点，王夫之继承张载的观点，都肯定天人合一。

二是“天人交胜”。

唐代刘禹锡在他所写的三篇《天论》中，提出了“天人交胜”的观点，使天人关系学说有了新的发展。他说：“天之道在生殖，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非。”强者胜弱，“力雄相长”，是“天之能”，建立规范，“右贤尚功”，是“人之能”。认为天与人

各有各的作用。天的作用，人不能发挥，人的作用，天也不能发挥。人不能改变四季，天不能制定礼义。在自然方面，天胜过人，在社会方面，人胜过天。这就是天人交相胜。刘禹锡还说，自然界要有人来治理，人又根据万物的自然本性来治理万物，因此天人关系除了“交相胜”的一面，尚有“还相同”的一面。

三是“天人之分”。

“天人之分”的观点是战国时代的荀子在他的《天论》篇中提出来的。他的原话是：“故明于天人之分，则可谓至人矣。”在这里，“分”是“职分”之意。现在的许多哲学书，把荀子说的“明于天人之分”讲成“天人相分”，真是莫大的误解，是把荀子的观点歪曲了。只要把《天论》的上下文联系起来作完整的理解，就会明白荀子并无“天人相分”之意。《天论》说：

“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫，养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥渴，寒暑不能使之疾，袄怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，袄怪未至而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉；夫是之谓不与天争职。天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参而愿其所参，则惑矣。” 在这段话中，“天行有常”与“天有其时”是相同的，“天有其时”与“地有其财，人有其治”排比起来，是说三者是同一的，但具体承担的“职分”却各自有别，天是行“常”行“时”，地是出“财”，人是施“治”，这些都是常道，所以荀子说“天行有常”，人“应之以治则吉，应之以乱则凶”，人“倍道而妄行，则天不能使之吉”。可见“常”又称为“道”。既然人用“治”来应“天”之“常”道则吉，

可见人之治与天之常是同一的，是相联系的，这是荀子的观点，因此不能曲解说荀子是主张“天人相分”的。荀子明确指出，人不能因为自己“倍道而妄行，则天不能使之吉”就怨“天”，他说：“不可以怨天，其道然也。”紧接着这一句，荀子得出结论说：“故明于天人之分，则可谓至人矣。不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉，虽大，不加能焉，虽精，不加察焉。夫是之谓不与天争职。”清理荀子这段话的思路，可知“天人之分”的“分”就是“职”，即“职分”。天“不为而成，不求而得”（无为）是“天职”（天之职），“人有其治”，人对于“天之职”“应之以治则吉”就是“人之职”。人“不能与天争职”是指不能因为天深，人就“加虑”，不能因为天大，人就“加能”，不能因为天精，人就“加察”，关键在于“天之常”与“人之治”是同一的，但二者的职分是不一样的，因此不能与天争职。这也表明“明于天人之分”的“分”确实是名词“职分”，而不是动词“相分”。荀子这个“天人之道同一，而天人之职分不同”的观点，被宋代程颐作了明确的发展。程颐不谈“以天地万物为一体”，而强调天道与人道的同一性。他说：“道未始有天人之别，但在天则为天道，在地则为地道，在人则为人道。”（《程氏遗书》卷二十二上）。

2．“天人合一”观念对中国文化的影响

在中国哲学中，天人合一的观念占有主导的地位，给予中国文化及其发展以长远的广泛的影响。择其主要而言之，这种影响有三个方面：

第一，造成了中国文化中整体系统的、辩证发展的思维方式。或从“元气”论出发，把整个宇宙看成一气化之流行，人即在其中以求与天地气化之流行融合为一和谐之整体。或以天道为一趋时空的至健至刚的大秩序，人即遵循此大秩序而行事。或以“天”为心，认为充分发挥“本心”的作用即可“与天同体”。与此同时，以“天道”、“人道”为生动活泼、生生不停的恒久的生命历程，人为天地立心、则尽己之性，尽人之性，尽物之性，以

参赞天地之化育。儒家博施济众、成己成物的仁心，道家“万物与我为一”的宽容，佛家普渡众生的情志，都是“天、地、人统一”观念的结晶。又，效法天的刚健日新与地的厚德载物，造就了中华民族专默精诚、含弘广大的禀性与开物成务、自强不息的民族精神。

第二，造成了追求和谐社会的理想主义倾向。中国古代的哲人认为，了解“天人合一”的根本道理，就有了做人的最高境界，把美好的理想凝聚于心中，而求实现于人世。自孔子提出“人能弘道”、“修己以安百姓”的主张之后，“内圣外王”的思想，“治国平天下”的志向，“大同”的理想，遂成为历代士人追求的目标，他们极力要把这种思想、志向、理想实现于现实社会中，即使并不能够实现，也仍然认为不能没有对于理想的追求。

第三，造成“诚明合能”的人生修养哲学，推动人们在成己成物、人我交融中实现人格、品德的完善，《中庸》篇说：“诚者天之道也。”“自诚明，谓之性，自明诚，谓之教。”可知“诚”是“天”在“人”中之德，“明”是对于理想以及一己之“德”“能”的觉悟，“诚明合能”是要使人的心性修养与人我的和谐、对天地自然的顺应都融合为一，以培养真善美统一的可理想人格，把品德、精神逐层提升至道德境界、天地境界。

“天人合一”的哲学观念也给中国文化及其发展以负面的影响。思维方式过分强调整体联系与统一，缺乏必要的分析和论证，致使我们没有能经过近代的实验科学而进入现代科学。过分强调社会的和谐与统一，而使封建社会长期停滞，资本主义萌芽生长缓慢，在一个长时期内民族心理自视过高而缺乏进取精神。空想的理想主义使主观易于脱离实际，而不得不违心地去美化现实。“心性之学”重体验，不重客观观察，把道德实践作为根本的实践活动，很难解决社会生活中的种种矛盾，也了实证科学的发展。

二、中庸之道的价值观

1．“中庸”意为“中是可以长久行用的典法”

“中庸”是中国传统文化的最高价值原则。

“中庸”这一价值原则是由孔子提出来的。他说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久已。”（《论语·雍也》）孔子指出“中庸”是一种“德”，“其至矣乎”之“至”，含义是“极高”。本来，“德”的含义就是“高”，《说文·二上》：“德，升也。”段注：“升当作登，chuo部曰：迁，登也。此当同之。”就是说“德”含“向上”之义。所以《论语·颜渊》中四次提到“崇德”，“崇”是“使上”之义。“中庸”是“至德”，最高的德，而《论语》中提及“至德”者还有两处，都在《泰伯》篇中，一篇是：子曰：“泰伯，其可谓至德也已矣。三以天下让，民无得而称焉。”另一篇是：孔子曰：“……三分天下有其二，以服事殷。周之德，可谓至德也已矣。”依照《论语·正义》，泰伯见弟弟季历贤能，且季历之子周文王必有天下，故不从太王立己为嗣之命，三让君位给季历。此之谓“至德”。又，天下归周者，三分有二，而周文王犹守“下之事上”的原则，以服事殷，故孔子极美文王有至德。以上两例，都是说在特定的条件下能行常道，因而称颂为至德。

既然明白了“至德”是指能行常道，那么孔子《雍也》篇中说“中庸之为德矣，其至矣乎”，也就是称“中庸”是“至德”，则可知“中庸”的含义是指可常行常用的最高的德。“庸”在《说文》中训为“用”，在文献中庸为“常”，“常”不是“平常”，而是“长久地行用”，在“中庸”这个术语中，“庸”的表示的“用”的意义和“常”相同。“中庸”即“用中”，意为“中是可以长久行用的典法”。这个意义在《论语》里又表述为“执其中”，此语始于尧之咨舜，舜亦以命禹。《论语·尧曰》说：“尧曰：咨，尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。”《论语正义》说：“执中者，谓执中道用之。《礼·中庸》云：子曰：舜其大知也与，执其两端，用其中于民。执而用中，舜所受尧之道也。”“两端”，《论语》是指“过”、“不及”，又称为“狂”、“狷”。

2．“中和”意为“经过对于两端的调整而达到和谐”

要在“两端”里面“允执其中”，即确实地把握好“中”，就需要往返地调整以渐趋于和谐，由此而引出了“中和”这一概念。《中庸》篇说：“中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”又《周礼·师氏》：“一曰至德以为道本。”郑玄注：“至德，中和之德。覆涛持载含容者也。孔子曰：中庸之为德，其至矣乎！”可见，“中庸”这一“至德”又叫“中和之德”，它表明：用中、执中，是指必须经过对于两端的调整而达到和谐。“中和”之“和”，本字是“ （见《说文》48页）”，意思是“调谐”，这也表明要经过“和”（调谐）使之达到“中”（形成常用、常行的典法以及常用、常行的典法得以实行后呈现的美富条畅的境界）是很不容易的。，是需要尧舜、泰伯、文王那样的“至人”才行的。这种典法，造成的境界，郑玄指出是“覆涛持载含容”，就是《中庸》篇所说的“天地位焉，万物育焉”，即参赞天地万物之化育的神功。统观《论语》所说的“至德”，都是指的如同泰伯、文王这样的本可以在位或已经在位的贤德之人，他们号令天下，则可使山河正位，万物化育，由此可以看出中国古代所说的“中庸”、“中和”、“至德”，本来是指在位者的贤德之人的“德”，由于此德可以常用、常行，所以又引申指他们的“行”，因而这种“德”与“行”导致的变化非一般人所可比拟，诚如《论语·颜渊》所说：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德，风。”贤能的贤德之人的德行，如雷之厉，风之行，造成的变化是相当巨大的。“中庸”、“中和”含有深沉广远的价值观念，确实是中国传统文化的最高价值原则。

三、“知行合一”的实践观

中国古代哲学的“知行”问题不仅是认识论的问题，更是一个伦理道德的问题，就是说，古代哲学家主张不仅要认识（“知”），尤其应当实践（“行”），只有把“知”和“行”统一起来，才能称得上“善”。

1．孔子、荀子、朱熹、王阳明、王夫之的“知行”观

从孔子开始就把“言行一致”作为道德修养问题来说明。《论语·宪问》载：子曰；“君子耻其言而过其行。”这是说言行不一非君子之道。早在《尚书·说命上》，就提出了“知易行难”说：“知之非艰，行之惟艰。”此后，荀子有“知轻行重”说，《荀子·儒效》指出：“见之不若知之，知之不若行之，学至于行之而止矣。行之明也，明之为圣人，圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘，无它道焉，已乎言之矣。故闻之而不见，虽博必谬，见之而不知，虽识必妄，知之而不行，虽敦必困。”荀子说“学至于行之而止矣”，这是表明“行”是目的。他指出“知”的重要，“见之而不知，虽识必妄”，但强调“行”更为重要，“知之而不行，虽敦必困”。

到宋代，程颐提出了“知先行后”的主张。朱熹继承了这一主张，他说：“论先后，知为先，论轻重，行为重。”（《朱子语类》卷九）当然，朱熹并不是完全主张先知后行，他对此作了重要的补充和修正，提出知行“并进互发”说，指出：“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。”（同上）如果只知而不行，便是“只成讲论文字”，如果只行而不知，便是“卤莽”。总之，“知与行工夫，须着并到。知之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之益明。二者皆不可偏废”（《朱子语类》卷十四）。

王阳明对知与行的关系也有明确的说明。他说：“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成。”（《传习录》上）又说：“知之真切笃实处便是行，行之明觉精察处便是知。”（《王文成公全书》卷六）如果从认识论的角度，或者可以说王阳明的话有“合行于知”的嫌疑，但从道德修养层面上看，他强调“知行合一”则是有积极意义的。

明清之际的王夫之“反对离行以为知”，提出了“行先知后”说，他强调的是知行的分而后合，肯定知与行各有功效。他说：“盖本知行者，致知力行之谓也。唯其为致知力行，

故功可得而分；功可得而分，则可立先后之序；可立先后之序，而先后之互相而成，则由知而知所行，由行而行则知之。”这些都表明，王夫之是较为辩证地解决了“知行关系”问题的。

2．中国古代“知行合一”说的特点

中国古代“知行合一”说的主要内容是关于道德修养、道德实践方面的。王夫之说：“智者，知礼者也。礼者，履其知也。履其知而礼皆中节，知礼则精义入神，日进于高明而无穷。故圣人之由明而诚，率性以成己之事，圣人之由诚而明，则修道以成物之教，诚明合一，则其知焉者即行焉，行焉者咸知矣。”这是说知行合一实即《中庸》的诚明合一，是要“履其知而礼皆中节”，“日进于高明而无穷”，通过道德实践，使道德修养“达到博厚高明”、“悠久无疆”的境界。

中国古代的“知行合一”说，并不注重于建构理论体系，而强调身体力行，以便真切地认识并实践“天道”和“人道”。“知行合一”要求人们既要认识“天道”、“人道”，又能在生活中实践“天道”、“人道”。而“人道”本于“天道”，所以如能做到认识并实践“天道”，也就是认识与实践了“天道”了。人要“知”与“行”“天道”就必须和“天”认同，“天”与“人”是相通、相合的，因此，“知行合一”说是以“天人合一”说为前提的，或者说是从“天人合一”说派生出来