中国文学女性形象中的洛神原型及其现代重述

第３４卷第３期　Ⅷ３４．Ｎｏ　３　华东师范大学学报（哲学壮告科学版）　Ｊｏｕｒｎａｌ　ｏｆ　Ｅａｓｔ　Ｃｈｉｎａ　Ｎｏｍｕｄ　Ｕｔｔｉｖｅｒｓｉｔｙ（Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ　ａｎｄ　Ｓｏｃｉａｌ　Ｓｃｉｅｎｃｅ￣）　２０Ｏ２年５月　Ｍ町，２００２　中国文学女性形象中的洛神　原型及其现代重述　李　（华东师范大学对外汉语系；上海摘２０００６２）　要：洛神原型是情与欲的象征。这一原型主要源于原始宗教意识、女性生殖崇拜厦　阳　哲学观。男女两性作家在回滴这一原型时．呈现出性别上的差异。男性文本消解了洛神型女，Ｄ－在　情感上的主体性和性；女性文本则充分肯定洛神型女性原姑生命力的冲动，还原女，Ｄ－．￣Ｌ本　能　关键词：神话原型；女性主义；洛神原型　一、中国女性情欲之神的代表——洛神　阿弗洛狄忒（即罗马神话中的维纳斯）作为希腊神话中的爱与美神早已为世人所熟知。　阿弗洛狄忒赢得“金苹果”戴上了“最美丽女子”的桂冠，维纳斯的裸体雕塑则成为了女性　人体美的极致。她们不仅美貌绝伦，而且浑身洋溢着生命活力，放纵不羁，激情澎湃，狂烈　追求和尽情享受情爱性爱，体现了希腊先民在情爱性爱上的一种自由奔放、无拘无束的精　神，尤其是女性在爱欲世界中的自主性和性。　有些学者提出，中国上古神话似乎缺乏古希腊、罗马神话中的爱欲内涵。杰克・　德认　为，性具有普遍的重要意义，然而“中国古老的文献中对这一主题几乎没有流传下来什　么”　。先生也说：“与希腊神话别具一格的‘性’渲染——错综复杂的血婚与婉转多　姿的‘婚外恋’——相反，中国的上古神话对于神的性爱故事，不仅绝少希腊式的大事夸　张，就是涉及一下也是为数不多。”　他还说：“中国神话中爱情内容贫乏之至，而以‘爱’　为本位的叙述，则闻所未闻。”０笔者对上述看法难以苟同。中国神话的记载虽零星散乱，但　只要仔细地翻检古籍传说，一个个妩媚妖娆的女神将徐徐向我们走来，而且，中国女神对情　爱性欲的追求较之古希腊罗马神话中的女神也许可以说是并不逊色。　瑶姬就是一个代表。关于瑶姬的神话传说，最早见于《山海经・中次七经》：“姑摇之山，　帝女死焉，其名日女尸，化为蓄草，其叶胥成，其华黄，其实如菟丘，服之媚于人。”从　“女尸”之名，已见出情欲之意，据《说文》训尸，“象卧之形。”郭沫若说：“‘尸女’，当即　通淫之意。”　闻一多又进一步指出：“案瑶之为言摇也，言以淫行诱人也……。神女之以淫　行诱人者谓之瑶姬，草有服之媚于人，传为瑶姬所化者谓之蓄草，男女相诱之歌辞谓之谣，　收稿日期：２００２年１月１０日　维普资讯 http://www.cqvip.com

并今人呼妓女日蝎子，皆繇Ｉ义之引申也。”　《太平御览》卷三九九引《襄阳耆旧记》又云：　“我帝之季女也，名日瑶姬，未行而亡，封巫山之台，精魂依草，实为茎之，媚而服焉，则　与梦期，所谓巫山之女，高唐之姬。”　战国朱玉据此创作了《高唐赋》和《神女赋》，瑶姬的神话故事开始和南方楚地的云梦　高台和巫山变幻莫测的云相结合形成了巫山神女神话　《高唐赋》序：昔者先王尝游高唐，　怠而昼寝，梦见一妇人日：“妾巫山之女也，为高唐之客。闻君游高唐，愿荐枕席。”王因幸　之。去而辞日：“妾在巫山之阳，高丘之阻。旦为朝云，暮为行雨。朝朝暮暮，阳台之下。”　旦朝视之如言。故为立庙，号日“朝云”。巫山神女“自荐枕席”，传递出生命澎湃的音符，　其对性爱肉欲追求的激情热望与阿弗洛狄忒——维纳斯别无二致，并且还多了几分神秘和美　感。自此，“巫山…‘云雨”亦成了男女情事的代名词。《神女赋》铺陈连缀、精雕细刻地描　绘了神女形象，神女仪态万方，风情万种，魅力四射：“其状峨峨，何可极言。”“貌丰盈以　庄姝兮，苞温润之玉颜……”。宋玉融生命直感和灵感于一炉的话语形式至少给我们以三方　面的启示：一是巫山神女空灵飘逸，如诗如梦，呈现为美的异质天堂和美的灵肉乐园，是美　的象征和化身，是爱欲世界的主导者和操纵者，与之相对应的男性则陷于被动和失控的情　境；二是巫山神女虽“自荐枕席”，主动提出过与男子交欢，但却丝毫也未因之而有损她在　文人笔下的光辉美艳，由此可见去古不远的当时对于女性性爱表现的态度，远古女性崇拜的　遗迹依稀可辨；三是巫山神女飘然而来飘然而去，仅仅只是为了追求性爱或肉欲的享受，超　脱了任何世俗的功利色彩，是一种自我魅力和生命活力的呈现，至此，神女的性爱就在人性　的自然流露中获得了美的升华。　后来，曹植又创作了《洛神赋》。洛神即“宓妃”，雒嫔，《天问》：“胡射夫河伯，而妻　彼雒嫔？”王逸注日：“雒嫔，水神，为宓妃也。羿之梦与洛水女神宓妃交接也。”《离骚》也　提到了洛神：“我令丰隆乘云兮，求宓妃之所在…‘寻找宓妃啊洛水美神。”宓妃是河伯之妻，　又梦与羿交接．是屈原苦苦寻觅的对象，也是曹植挥之不去的女性幻影。她和巫山神女先为　楚怀王“荐枕席”，后又与怀王之子襄王梦遇一样，是个容颜绝世妩媚多情的女神形象。正　因为两者相似．所以有人甚至认为巫山神女的故事是由洛神神话演变而来的，洛神神话“到　西南则演化而成为楚王父子先后同在一处梦与神女相会的故事。”　曹植以梦幻般的神笔勾勒了洛神的国色天香：其形也，翩若惊鸿．婉若游龙，……柔情　绰态，媚于语言……。这段描述历来为后人击节叹赏吟咏不已，自此，洛神超越其它女神成　为了美之极致的化身和爱之欲求的象征，“梦中的洛神“则成了男性理想中的女性范本。集　爱与美于一身的洛神深深地注入和消融于国人的肌体和灵魂之中，在汉民族集体无意识中已　积淀为一个具有永久生命力的原型。基于此，本文拟把洛神作为此类女神的总称。其原型是　情与欲的象征。”候人兮猗”并与大禹“通之于台桑”的涂山女、为情殒身的盐水女神和伤　情奔月的嫦娥都可归人此类。　综上所述，笔者以为，中国其实并不乏追求情爱之女神，人们对她的忽视甚至遗忘乃是　因为赋予她以生命活力的性爱肉欲不见容于中国封建社会的统治和需要罢了　“在中国文化　里，‘非性化’倾向已经至为严重”，０中国三千多年封建社会的历史，也就是泯灭人性，扼　杀情爱的历史，中国儒家提倡节欲和禁欲，宣扬“存天理，灭人欲”。“‘万恶淫为首’这一　句谚语，也充分表现出‘性爱’在中国文化中的非法地位。”０人的任何欲念冲动都被视为是　淫秽的和丑陋的，国人普遍对性怀着沉重的罪恶感和羞耻感，从来不能坦然面对性这一问　题。中国的教养“从来没有去培养它的‘自我’意识或‘私人’意识，于是就很难出现由　５６　维普资讯 http://www.cqvip.com

‘自我’基地出发的七情六欲，而一切情欲之所发，也就必须‘发而皆中节’，亦即是被纳人　公式渠道化的人伦关系”　因此，张扬“自我”和“私人”意识的情欲之神在中国的命运就　可想而知了。她们或从记载中消失，或被斥为“淫女”和“奔女”，认为有伤风化而被大肆　指责，有时，官方又对她们进行改头换面，如瑶姬的形象就被改得面目全非，他们耻于其淫　荡的形象而别刨一支，增添了瑶姬帮助大禹治水这一情调迥异的神话，中国士大夫对“性”　的态度由此可见一斑。　情欲之神因为不符合封建意识形态，致使中国在性的表现上更为含蓄和隐晦。但是，作　为一种活动的心理力量，洛神原型所体现的人性模式、情感特征和文化心态在世代遗传中具　有持续的连贯性，且常常在社会的发展中留下比较稳定的轨迹。正如结构主义大师列维・斯　特劳斯所说：“神话螺旋形地发展，直到产生神话的智力冲动完全消耗掉为止。神话的发展　是一个连续不断的过程”　“所有的神话都具有一种‘板岩’结构，这种结构可以说是通过　重复的手段显示出来的。”　二、洛神原型产生的渊源　洛神原型产生的原因是复杂和多方面的，但主要是源于原始宗教意识和女性生殖崇拜。　英国弗雷泽在其人类学巨著《金枝》第四部中，详细地描述了西亚地中海沿岸生命神复　活、死亡的神话及其仪式。在巴比伦尼亚和叙利亚的闪族人中，塔穆斯和母神与性神易士塔　被认为是一对配偶神。塔穆斯每年都要死一次，离开欢乐的地上世界，进人到那阴暗的地下　世界，易士塔也就追随着丈夫的足迹。当母神与性神离开大地时，爱的激情消失了，人和动　物都忘却了自己种族的繁殖，后来，还是天神派出使者，解救了自然界赖之以生息繁衍的女　神。随着塔穆斯和易士塔双双重返人间，大自然又复苏了。这个神话经过“原型置换”，又　变成了阿都尼斯神话。爱与美神阿弗洛狄忒和阴间女神同时爱上了阿都尼斯，后由宙斯判　决：一年中阿都尼斯一半时间跟阿弗洛狄忒在人间度过，另一半时间和阴间女神待在阴间。　故只有当阿都尼斯来到人间时，大地才植物繁荣、动物生殖。　由上述神话，就产生了哀悼阿都尼斯复活的宗教巫术仪式。由国王扮演阿都尼斯与当地　女神婚配。“这一风俗的动机也无非是要依照交感巫术的原则来确保土地的繁殖力和人口、　畜群的兴旺。”　“而且，这二神夫妇的传奇般的结合又为地上的人类所仿效，繁生出在女神　庙中真实的，虽然是临时的两性结台，以便借此确保大地丰产，人畜　旺。”世所以，产生了　在古希腊等地盛行的于性爱女神庙中自由性交的民俗。于是，神圣的虔诚的神灵崇拜，变成　了一场毫无顾忌的两性关系。弗雷泽甚至断言：“有理由认为，出于类似动机的同样风俗在　古代世界的其他地区也一样可以找到。”　中国古代的高媒神话及其仪式，本质上也是人们对于生殖神的崇拜和模仿。《墨子・明鬼　篇》说：“燕之有祖，当齐之社稷。宋之桑林，楚之云梦也，此男女之所属而观也。”“郭沫　若以为这和祀高媒的情形相台，因而说祖、社稷．桑林和云梦即诸国的高媒。”０闻一多先生　也对此考证说：“故知桑林即宋的高媒。云梦即高唐神女之所在，而楚先王幸神女，与祠高　媒的情事也相似，故知云梦即楚的高媒。”　由此可知，高唐神女所出没的楚之云梦和男女欢　会的宋之桑林，原来都是高媒即性爱女神庙所在地。而楚王幸神女，涂山氏（夏之先妣）和　禹通于桑台与西方国王扮成阿都尼斯和女神婚配是一样的，都是表现为一种神圣的祭祀活　动，中国的祭高媒实际上就是集体会男女的Ｅ１子　神圣的祭祀以淫邪的形式出现，这也正是　５７　维普资讯 http://www.cqvip.com

原始宗教的特点　所以，古代性爱女神的出现也就不足为怪了，而性爱在当时又被神圣化，　故又赋予性爱以美感。　洛神的产生又与远占女性生殖崇拜相关。人类学的论证和考古学的发现表明＋远古人类　大致都经历了母系氏旗社会阶段，都产生过女神崇拜。而上古先民对女性的崇拜，多与生殖　崇拜有关。因为女性的生育和繁衍在先民的眼里是异常神秘而不可知的事情，生殖能力的不　断神化导致了生殖崇拜。另外，在原始社会中，初民们由于严酷的生存环境，经常要与野兽　搏斗，与其他氏族发生斗争，加之自然条件恶劣和易染疾病，因此，人均寿命很短。在氏族　人口锐减的严峻危机中，唯有妇女的旺盛生殖力，才能挽救整个氏族或部落的灭亡，这样也　促使了女性生殖崇拜，即对性的崇拜。　原始艺术中的妇女裸像，普遍突出躯体肥硕，腹部隆起，乳房丰盈等女性生殖特征，有　的甚至干脆抽象为性三角符号，她们都不是现实中女性形象的真实写照，而是透露了史前人　类由对女性孕育生命的“神秘魔力”的极大关注而转而对女性性特征崇拜的艺术再现。据考　古资料表明，旧石器晚期起，世界各地普遍出现石雕女神雕像，女神的乳房、腹部和阴部等　性特征极度放大，如在辽宁省凌源县和建平县交界处牛河梁一带发掘出了原始神殿遗址和大　量陶塑女神像残块．这些巨像也普遍体现出丰乳肥臀的特征。郭洙若先生的《释祖蚍》从古　文字学的角度考证出“妣”字是女阴的象形，“甲骨文之且、乙，即祖、蚍，亦是男、女生　殖器之象形。”０闻一多先生也指出：“古代各民族所祀的高谋全是各民族的先妣。”０人类祖先　的造字明显遗存着原始思想的原型，表明史前人类对先妣的崇拜实则是出于对女性生殖即对　性的崇拜。综上所述，我们可以得出这样的结论：在原始祖先的眼里，女性的性征是与神圣　和美紧密相连的，所以才会出现对之的顶礼膜拜　洛神原型的现代重述和解构　“中国的人生思想，因过于重‘理’，遂至于忽‘生’　无见于生之特质，不重视生命力　或活力之充实与发挥。”０一个不重视生命力之充实与发挥的民族和国家，必然抹杀和抑制人　的情欲和肉欲即洛神原型所固有的性爱文化内涵。但是，作为潜意识层面的洛神原型所蕴藉　的文化内涵已由表层渗人到地质，并作为一种“种族记忆”而深深地潜存在人们的内心深　处，且在中国文学史上不断或隐或显地“反复”和“重现”。如：汉乐府《孔雀东南飞》中　“纤纤作细步，精妙世无双”的刘兰芝、魏晋南北朝时期《搜神记一董永》中的缘情下凡的仙　女、唐代《离魂记》中为情离魂的倩女、南宋时代就已流传开的白蛇故事中绵绵深情的蛇精　白娘子　元杂剧《西厢记》中“寄语高唐体咏赋，今宵端的雨云来”的崔莺莺、明中叶《牡　丹亭》中“情不知所起，一往而深。生者可以死，死可以生”的杜丽娘、清初《聊斋志异》　中大量由鬼怪精魅组成的美丽动人的女性形象群等等都可说是洛神原型在中国文学史上的传　承和演绎。她们美丽多情。在情爱追求上与洛神是一脉相承的。　但是，值得注意的是．“原型在不同的文明阶段会有不同的演化”。∞文明社会给古朴的　原型增添了理性色彩，父权制取代母权制导致父系文化取代了母系文化，男人成为了社会的　中　，“是物种之范，是‘标准人’，而女性则是男性的变化”　，女性退到了社会的边缘。　在超稳定的父系文化环境中，男权对洛神原型进行了，解构。伴随着中国女性意识的日益觉　醒，女性作家针对男权对女性的又进行了反。男女两性文本在回溯洛神原型时往往　有不同的文化价值取向，表现出两性的明显差异性，这是不容忽视和不能回避的事实。所　５８　维普资讯 http://www.cqvip.com

以。阐释洛神原型在中国文学中的指称性及延续性时，两性差异是一个无法回避的视点。　有评论说，《雷雨》中的繁漪是一位具有反封建意识、追求个性的知识女性，而笔　者以为繁漪是洛神原型在男性笔下的现代翻版。我们与其说她爱周萍这个人，不如说她更眷　恋自己对爱情的憧憬，这与神女对情爱的追求是一致的。繁漪是个美丽聪慧而又充满野性的　女人，是个“爱起人来象一团火那样热烈…。。恨起人来也会象一团火”的女人。在“监狱似　的周公馆”，她“陪着一个阎王十八年”，生活是一口枯井　“里里外外，都象发了霉”。她本　想慢慢地等死，但周萍的出现和勾引却唤醒了她沉睡多年的生命本能欲望，激起了她对情爱　的强烈渴求。她紧紧抓住周萍就象紧紧抓住一根救命稻草，并把整个的性命荣誉都交付给了　周萍，希望能从此开始真正女人的生活。她曾大声疾呼：“我是人，一个要真正活着的女　人。”这流淌着心灵泪水的话语表现了她强烈的女性意识以及对情爱的极度渴望。　《礼记》讲“饮食男女，人之大欲存焉”，孟子说“食、色，性也”，性爱之于人生有特　殊的意味，性之欲求乃是发乎人的自然本性。饮食男女都是自然物的造化，但是，女性的欲　望追求却不能得到象男性一样的同情和理解，反而被认为是疯狂的，有悖常理的。正如曹禺　所说：“这类的女人，许多有着美丽的心灵。然为着不正常的发展和环境的窒息，她们变为　乖戾，成为人所不能了解的。”∞因此，曹禺一方面肯定“繁漪自然是值得赞美的”，是个　“最动人怜悯的女人”，“她有火炽的热情，一颗强悍的心”，比那些“阉鸡似的男子们”０更　值得人佩服和尊敬；另一方面，他又认为她对情欲的追求是不正常的发展，是“抛弃了神圣　的母亲的天责”，是一个“令人觉得有些可怕”的　果敢阴鸷”０的女人。　陈顺馨认为，曹禺对繁漪的矛盾态度反映了剧作家对这类女性既怕又爱的复杂心理。　“他一方面需要女人忧郁、体弱和貌美，好能满足男人（强者）对女人（弱者）的同情和怜　爱心理，另方面，他也需要女人有野性、魔性（虽然害怕），好能代替男人去冲击令人窒息　的人伦、家庭和社会规范，并发泄他们在精神上，甚至在性方面的苦闷。可以说，繁漪不单　是周萍欲望的对象，也是曹禺欲望的对象。”０笔者以为这～分析是对文明社会化的男性心理　的审问透视，有一定的道理，但它只是表层的阐述，还未深入挖掘出男性的底层心理。其　实，男性的这种矛盾心态可追溯到远古，遗存了男性潜意识中对洛神型女性的远古记忆。应　该说，曹禺是有女性崇拜情结的，这从他塑造美好女性和抑制不住对女性的赞美声中可以见　出。在文本中，他描述到繁漪“诱惑”的表情，在《（雷雨）序》中，他又多次提到繁漪是　“最富于魅惑性的”，是有她的“魔”和“力”的，这些语言都可见出女性崇拜的集体无意识　痕迹。魅惑和魔力正是传统神话中的洛神原型所具有的特点　原型是”无数同类经验的心理　凝结物”∞，是“作为无意识的一种象征性的表达”　而存在的。远古女性崇拜的记忆未能消　弭殆尽，繁漪的神秘魅力魔力的书写可以说是曹禺远古女性崇拜情结的自然流露，他对繁漪　的偏爱和钟爱或许能从中觅到答案。然曹禺也受到了文明社会男权文化的影响，他免不了说　出“我喜欢看周繁漪这样的女人”　的话，把女性置于被看的地位，同时，繁漪也不是作为　的女性而存在的，她的幸福和出路都维系在男人的身上，为了摆脱“弃妇”的命运，她　甚至低声下气、苦苦哀求。对于女性的激情，曹禺也是持矛盾的态度，他赞美繁漪的激情但　又害怕以至否定繁漪的激情，认为是纵情导致她疯狂、犯罪直至毁灭，且她的激情足以“把　人烧毁”，所以，“爱这样的女人，需有厚的口胃，铁的坚韧，岩似的恒心”。　曹禺曾说，　“《雷雨》是一种情感的憧憬，一种无名的恐惧的表征”，　也就是说，繁漪既寄予了他的理想　也给他带来了无名的恐惧。有人认为，面对激情澎湃魅力十足的洛神型女性，男性会产生一　种焦虑之感，男性在仰慕她们魅力魔力的同时又往往无法抵挡住她们的诱惑，于是，男性对　５９　维普资讯 http://www.cqvip.com

之既存有强烈的欲望又带有无法排遣的恐惧。这一分析很有见地，借用到曹禺对繁漪的态度　上也是可以的。笔者以为，曹禺终究没法逃避他的男性道德观，繁漪已是男性阐释后的洛神　型女性ｒ。　如果说曹禺是在有意无意问留下了男性剧作家的足迹的话，那么　贾平凹的《废都》简　直就是男性文化的宣言书　《废都》中的那些投怀送抱、自荐枕席的女人们都是被男性扭曲　和异化了的当代洛神，她们美丽妩媚仅是为了满足男性的虚荣和需要，她们对男性的崇拜和　迷恋已到了无以复加的地步。　在人类漫长的文明史上，女性是以第二性或主流文化之外的“他者”而存在的，女性性　欲为人所不齿，女性失去了话语权。然而，随着人们思想和性意识的觉醒，不少女作家　率先勇敢地以人的原始生命冲动来写性爱，并让女主人公在性行为中掌握主动，使情爱表现　为性爱，透露了女性意识的真切觉醒。久被禁锢的“神女”终于魂兮归来　王安忆认为人性的很多隐秘都可以在情与爱中得到解释：“我认为，如果写人不写其性，　是不能全面表现人的，也不能写出人的核心，如果你真是一个严肃的、有深度的作家，性这　个问题是无法逃避的。”０她的“三恋”再现了女性心灵深处的欲望体验，她以鲜明的女性生　命意识，写出了女性生命的形态流程，展现了女性生命的本体世界，了女性性屈辱的文　化传统，女性终于焕发了原有的光彩，女性的生命欲望得以淋漓尽致的宣泄与张扬。　王安忆的三个文本同有一个“恋”字，即《小城之恋》、《荒山之恋》、《锦绣谷之恋》，　三个“恋”字，讲述的都是几对相似而又不同的他与她的故事。主人公没有姓名，只是笼统　地称之为“他”和“她”。这样的称谓使主人公在某种程度上具有象征意味，成为一种颤有　涵盖力的“性别符号”。在这“恋”的世界里，女性们都扮演着主动者的角色，她们的情与　欲获得了彻底的释放。中国几千年的文明史告诉人们，女性权利的丧失是由性权利的丧失而　丧失的。因而，王安忆提出两性关系中以女性为本位的观念，实则是还原女性之原貌，在精　神层面上体现了对“神女”时代的回归，　“三恋”中的女性大都和“神女”一样美丽动人，《绵绣谷之恋》中的她“是那么仪态太　方”，《荒山之恋》中的城东金谷巷的女弦是”男人们眼馋的美人”。她们不仅美丽，而且和　“神女”一样多情，在’睛爱上一样具有主动意识和自主精神。这以“金谷巷的女孩”表现得　最为突出，“金谷巷的女孩儿，相好了无数个，成了一城的风流人物。人传说她把男的气上　吊的，也有传说男的将她用刀剐了的。”她喜欢与异性挑逗滴情，无拘无束地追求情爱享受，　“女孩儿却尽是爱”。她在两性关系的各种周旋中玩乐人生，体味人生，聪明地驾驭男人，并　在爱情的游戏里永远扮演自主的角色，表现出极强的征服欲。她“决心征服那个男人”，那　个男人果然被她诱惑并离不开她了，后来，那个男人竞跟她一起殉情。　整个的殉情过程，都是由“金谷巷的女孩”在引导，她引导他并带着他依照自己的愿望　和方斌结束了她和他的生命。在她的面前，他就像一棵没根的枯草，随她而去。她“温柔地　伸出手：‘来’。她温柔地召唤他，他的魂魄早跟她击了。”看到这里，我不由想到妩媚的巫　山神女和含情的山鬼，有人说，“其实她的自荐枕席的背景却是勾摄生鬼，而根源于以人为　祭山的古俗。”　孙作云先生又考证说：“巫山神女即楚之先妣，而山鬼即巫ｉＵ神女，原山鬼　应即楚之先妣。”０也就是说山鬼和巫山神女均为山中女神，且常媚于人以勾摄生鬼。而“金　谷巷的女孩”选择山为“殉情之地”（在《锦绣谷之恋》中，山是女主人公的相恋之地），并　且置身山中，”却顿时有了灵气”，她温柔地呼唤就带走了他的魂魄。两者惊人的吻台，令我　产生一种恍惚之感，“金谷巷的女孩”在我眼里幻化成了媚人的神女。　６０　维普资讯 http://www.cqvip.com

铁凝的近作《永远有多远》中的西单小六也是一位纵情的女性，她“天生－－ｉＮ媚入骨髓　的形态，天生一股招引男人的风情”，有着“那么一种不可一世的妊娆”，她挥洒激情，放纵　情欲，最大的乐趣是和“男人睡党”，且不带任何的“功利之心”。在情与欲的世界里，她扮　演着主导者的角色，指挥着一班男人干出了一次又一次”震撼人心”的事情。她活得悠闲从　容自在，是女孩子崇拜的偶像。铁凝在文本中集中展现了女性躯体内潜在的本能欲望的自然　奔放和不可遏制，肯定了女性的本能欲望是人的自然性生命状态的呈现，是女性作为生命个　体的独特生存方式。九十年代的女性写作更是涌现了许多洛神型女性，林白、陈染、卫慧、　棉棉等女作家直露地书写了这类女性的个体性体验和性感受，并且张扬只有通过性才能散发　出女性的魅力，在某一层面上说，此类形象出现的本身就是对男权文化的一种反动，是对男　权话语中心的。　对于有强烈生命力和欲望的洛神型女性，男性文本给予了新的定位和阐释，消解了女性　在情感上的主体性和－陛，女性文本则充分肯定洛神型女性原始生命力的冲动，还原女性　之本能；传统的男性文本在重塑这一原型时，往往更注重对女性外表的审美，而较少反映女　性真实的思想心态，甚至对洋溢着生命活力的女性还表现出一种复杂矛盾的心态，女性文本　则更执著于对女性自然本真的审美，从审美的深度层面展示女性独特的心态，的思想，　肯定和赞颂女性生命力的表现，体现出男女两性文本的差异　梅列金斯基曾经指出：　综观文学领域的神话主义，居于首要地位的观念是确信：原初　的神话原型以种种‘面貌’周而复始、循环不已，文学和神话中的英雄人物　独特的方式更　迭递嬗。”０洛神正是原初的女性原型，她是母系氏族社会时期的产物，是远古女性情与欲的　象征．体现了女性文化中的情感性价值。尽管长时期超稳定的父系文化强烈影响到人们对洛　神原型的价值定位，个体差异更使这一原型的表现千姿百态，但洛神原型已化为“种族记　忆”而沉积在中华民族人们的内心深层，在社会发展中留下潜在的轨迹，她身上所积淀的女　性文化的情感性价值内涵一　贯之，并将在中华大地上绵延不断。　注释：　①（美）杰克－　德《巾　文叫巾的性》；见ｕｌ舒兜主　１９８５　｛．第５埘。　（责任编辑：胡范铸）　编，竹Ｌ别诗学》．｝上台科学文献　，１９９９年９月。　０张岱年：《中国哲学大纲》．筇５８９页．中国社会科　洲　杜］９８２年。　②：《神西与民旌犄神》．１【ｌ东文艺出版社１９８７　年，第１５９　ｔ６０页　＠：《中囤古藉巾的女神》．《民问文学论坛》　］９８８年第ｌ瑚　＠０８０《闻一多全集》第一卷，　恬・读｝｝．新知　联书　＠闭一多：《古典新义－释薛》，古籍出版社ｔ９５４年．　下册第５５２页　＠姚宝域：《牛郎　女传　源于　仑神话考》，《民间　文学论坛》］９８５年第四瑚。　⑦＠＠孙隆基：《中围文化的深层缔掏》，集贤社　１９８７奸，第２］５—２］７　。　０方兜强：《文学＾类学批评》．ｊ－海社台科学院出版　社］９９２年　０骖妮持－海登：《妇女心耻　：》，云南人民ｆ＿｝；版社．　第２８页　＠＠＠００９曹禺：《雷雨－ｆ　》　《曾禺一论戏剧》．　Ｉｒ￣）ｑ文艺出版礼１９８５年　０睬顺馨：《中国当代文学岫敏事与性别》．北京大学　出版社１９９５年．第１２２页。　∽利希－诺伊曼：《夫母神：娘型分析》．东力出版　礼．１９９８年．第９页，　０王安忆：《两个六九届的韧中生的对话》，《上海文　＠０（法）刊维．斯特劳斯著．陆晓禾等译：《结构人　类学》，文化艺术出版｝上１９８９年，　∞．６８　＠０＠＠弗莱《文学的娘型》　窖格《论舟析心理　》］９８８年第３蝴，　０《三峡的传说巫山神女》．上海文艺出版杜１９８３　年．第８２　与诗的芙最》、弗霄讦（阿都尼斯的丰ｌｌ】　与仪式》．０…叶　舒宪选编《抻　一娘　批评》，陆　帅范大学Ⅲ版社］９８７　年。　＠１。志耻等：　《商先起杯于幽燕说》，　《历史研究》　＠孙作云：《九敢山鬼考》，《清华大学报》第１Ｏ卷第　４Ｉ引，　＠（苏）叶・莫・梅列金斯基：（抻话的诗学），魏庆征　译，商务印书馆］９９０年，第２页　６ｌ