２０１０年１２月 江西科技师范学院学报 Ｊｏｕｒｎａｌ ｏｆ Ｊｉａｎｇｘｉ Ｓｃｉｅｎｃｅ＆Ｔｅｃｈｎｏｌｏｇｙ ＮｏｒｍＭ Ｕｎｉｖｅ￣ｉｔｙ Ｄｅｃ．．２０ １０ Ｎｏ．６ 第６期 方以智《东西均・反因》思想发微 钟英法，杜秋华 （江西科技师范学院，江西南昌３３００１３；南昌大学附属中学，南昌市３３００４７） 摘要：明末清初思想家方以智阐言天地问之至理乃相因者皆极相反，现象世界的万事万物皆相待而生，因缘而 起．由此以显现象事物之空性，泯除视现象之物为实有的执持。同时，为了破除对道体的执定，进而阐明了反因即 正因、用中一贯、不落两边的精微义理，方以智融贯儒释道三教归一的思想大旨由此得以确立。 关键词：方以智；相反相因；反因即正因；体用双泯 中图分类号：Ｂ２４８．９３ 文献标识码：Ａ 文章编号：１００７—３５５８《２０１０）０６—００７２—０５ 儒释道三教会通与融合是晚明中国思想的中心 的开端通向绝对知识的道路和过程，表现为各种不 同概念和范畴自我生成与内在关联。倘若决意要将 方以智比附于黑格尔，以此来表明方以智思想的辩 证法性质．那么我们要问。辩证法在方以智那里究竟 话题，明末清初思想家方以智，生逢其时，以其独特 的视角和缜密的哲思对三教融通的理论基础进行了 透彻的思考，从而建立起圆融无碍的思想体系。《东 西均》是方以智系统论述儒释道三教会通的代表性 著作，我们选取其中的一篇，即《反因》篇作为研究文 本，对其展开深入的探讨和阐释，以窥方以智别具一 表现出怎么样的结果呢？方以智除了经常谈论的 “统、泯、随”和“交、轮、几”，还有更多其它的东西吗？ 文化和思想的比较研究．不能仅仅满足于概念 和方法方面的相似性，而忽视具有总体性的文化背 景和价值取向。接下来的研究，其主要目的在于通过 对方以智思想文本的深入分析，揭示方以智思想的 格的致思方式及其包容圆贯的思想取向。 一、相反相因 在以往的方以智思想研究中，《反因》篇所包含 的关于事物相反相因、既对立又统一的观点，通常被 总体取向。方以智在《东西均・反因》的开端就开宗明 义地提到：“吾尝言天地间之至理．凡相因者皆极相 看作是辩证法思想的集中体现，方以智由此也被视 为中国思想史上最杰出的辩证法思想家，甚至把方 以智比附于西方辩证法思想的集大成者黑格尔，藉 此以证方以智是辩证法思想当之无愧的代表人物。 反。何其颠倒古今而臆说乎？此非我之臆，天地之臆 也。佛言三因，得此反因，横竖八觚皆明矣。”在这段 话中．方以智直截了当地表达出“反因”的含义和重 要性．“反因”所指即是“凡相因者皆极相反”。也就是 李学勤的《方以智‘公因反因’说的辩证法思想》、潘 富恩的《论方以智的朴素辩证法宇宙观》和庞朴的 《方以智、黑格尔辩证法思想比较研究》等文章的立 我们通常所说的“相反相因”；透彻地领会“反因”，就 能够洞悉和通达天地问万事万物的，“天地间之 论都倾向于表明方以智思想的辩证法特征。在这里 我们无意于深究黑格尔思想与方以智思想的异同， 至理”。“横竖八觚皆明矣”之类的表述所说的就是这 个意思。然而，这样的理解虽然不能说有什么错，但 远不够充分和透彻。事实上，要充分领会这段话的深 远意义。断不能忽视和漏看其中的“臆”字．而应当反 复玩索之，否则难免容易造成差之毫厘、谬以千里的 解读。按照方以智的说法．“相因者皆极相反”乃是 需要指出的是，把对立统一的观点简单地等同于辩 证法、尤其是黑格尔的辩证法．无论如何都是一种过 于草率的态度和粗陋的见解。略懂黑格尔哲学的人 都不难明白，辩证法在黑格尔哲学中表现为从最初 收稿日期：２０１０—１０—２１ 作者简介：钟英法（１９７８一），男，湖南郴州人，江西科技师范学院历史文化学院讲师，主要研究江西古代哲学、西方哲学。杜秋华 （１９６８－），男，江西永新人，南昌大学附属中学高级教师，主要从事历史学和中国教育史研究。 ２０１０年 钟英法，杜秋华：方以智《东西均・反因》思想发微 ７３ “天地之臆”，“臆”字有“胸臆”、“臆测”和“妄断”等含 义，乍一看，所有这些含义似乎都是用以描述人的特 征和行为，而不宜用来描述“天地”之类的事物。然 而．在古代人的生命世界中，这却是一种极为自然的 用法，譬如，孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生 焉，天何言哉？”老子在《道德经》第五章也曾说：“天 地不仁，以万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为刍狗。” 因此．我们可以把“天地之臆”解释为天地间万事万 物所呈现出来的相反相因状态，其实只是一种妄相， 并不是一种究竟真实的存在，现象世界的任何事物 无非是各种要素和条件相互结合所呈现出来的某种 具体状态，任何一个现象事物，就其自身而言并不具 有真正的实在性。此外，方以智同时也提到，“相因 者皆极相反”也是“非我之臆”，意思是说，天地间森 罗万象所表现出来的相反相因．也不是哪个人主观 的猜测和妄断，而是有其经验的实在性，万事万物并 非虚妄。按照日常的思维习惯，人们会自然而然地 认为，这种表述因其违背最基本的逻辑法则．于是就 成了某种毫无意义的胡说，同样是现象事物，何以时 而言其虚妄，时而又说它具有实在性呢。事实上，方 以智在这里正是要破除人们在看待现象事物时通常 具有的非此即彼、非有即无的态度和立场，“非我之 臆”，表明万事万物在现象上有其实在性，不可把现 象事物当作幻相；“天地之臆”，表明的则是万事万物 在本体方面的非实在性。统而言之，方以智在这段 文字中所要表达的意思是说，天地问万事万物，有但 非真有，言其有，是因为万事万物皆因缘而起、相待 而生，故有；言其非真有，是因为万事万物了无自性， 故非真有。很多人或许会对这种解释和引申提出质 疑，其所以如此，根本的原因在于，人们通常总是自 然而然地执定现象之物为实有，而不知道现象之物 只不过是基于因缘和合呈现在人们心意识面前的某 种状态．以至于无法通达和领悟现象自身所具有的 空性。如果进而考虑到，方以智经常说到的儒释道 “三教名异实同”和“三教一家”等言论，那么就不难 明白，方以智何以要反复申说现象世界“有但非真 有”的思想大旨了。众所周知．作为佛教三法印的“诸 行无常”、“诸法无我”以及“寂静涅粲”是佛学的根本 教义．也是判定佛法是非的根本标准，倘若方以智也 像通常人们所做的那样，执定万事万物和自我为实 有．即“我执”和“法执”，那么方以智反复申说和吟咏 的儒释道“三教一家”不就成了凿空之论了吗？ 另外，从方以智自己对“凡相因者皆极相反”的 论证方面也可以表明方以智是着眼于现象世界以申 说天地间万事万物皆是相待而生、相因而成的道理。 正如方以智所说的那样：“且举大较言之，阳清阴浊， 至相反也。霄壤悬判而玄黄相杂，刚柔敌应而律吕协 和．雌雄异形而牝牡交感，可谓不相因乎？水湿火燥， 至相反也。《坎》《离》继《乾》《坤》立极，上下《经》皆终 水火：民用甚急 ４不相离；人身之水、火交则生，不 交则病，可不谓相因乎？《河图》相生，必变《洛书》相 克，而後成用。四时之行，雨露而霜雪，春生而秋杀。 吉凶祸福，皆相倚伏。生死之几，能死则生，徇生则 死。静沉动浮，理自冰炭，而静中有动，动中有静，静 极必动，动极必静。”在这里方以智提出了一系列的 两端对峙却又相成相因的现象，比如阴阳、天地、刚 柔、雌雄、水火、生杀和吉凶祸福等等．事物的显现就 表现为相互对待的两端之间的和谐关系。要正确把 握方以智思想的主旨，此处需特别留意，通常的思维 方式总是倾向于把相互反对的两端视为具有实在性 的两种基本要素。进而把具体的事物和现象看作是 两者之间相互作用的结果，甚至把这样一种说明事 物的方式当作是辩证法思想的集中表现．殊不知，这 样一种对待事物的方式恰恰是黑格尔极力反对和批 判的旧形而上学的单纯知性思维．黑格尔这样说到： “旧形而上学并没有超出单纯知性的思维。它直接采 取了一些抽象的思维规定，以为它们做表达真理的 谓词是有效的。……旧形而上学的思维是有限的思 维，因为旧形而上学活动于这样一些思维规定，这些 思维规定的局限在它看来是某种固定不变的、不能 再加以否定的东西。”因此，把事物看作是具有实在 性的两个要素之间相互作用的对立统一关系从根本 上说与黑格尔思想的辩证法精神是背道而驰的，进 而将方以智关于事物“相因者皆极相反”的思想简单 地理解为关于事物的对立统一观点，并且把方以智 与黑格尔相比附．最终将方以智看作是辩证法思想 的杰出代表，就不能不让人疑窦丛生了。 二、摄用归体 综上所述．天地间的万事万物在方以智看来都 是极端相反的两端交互作用而呈现出来的和谐状 态。进而言之。方以智是从作用和效用的角度来说明 森然万象皆相待而生相因而成。不仅如此，方以智为 了防止人们对极端相反的两端及其交互作用所生成 的现象事物采取分别执着的态度，以一种精微透彻 ７４ 江西科技师范学院学报 ２０１０年 的方式具体地阐述了“二即真一”、体用一源的圆融 理论．从而破除人们通常所具有的对于现象事物的 分别执着。方以智明确地指出：“天地惟有阴阳、动 没有存在的地位，但是，以“善不能存在”来 说明“一不住一”的“一”却是不合适的。其实．方以智 在此处关于“一、二、三”的精微思辨很容易让我们联 静耳，非可以善恶、是非言也。圣人体道尊德以立法． 故名字之。一不住一，故用因二之一，以济民行；因 二剔三，而实非三非二非一也。举其半而用其馀，用 馀之半皆其半，则所谓相反相冈者．相救相胜而相成 想到老子的宇宙生成论思想，老子在《道德经》第四 十二章中指出：“道生一。一生二，二生三，三生万物。 万物负阴而抱阳，冲气以为和。”事实上，方以智也是 在天地间万事万物生长变化的意义上来说明“相因 也。昼夜、水火、生死、男女、生克、刚柔、清浊、明暗、 虚实、有无、形气、道器、真妄、顺逆、安危、劳逸、《剥》 《复》、《震》《艮》、《损》《益》、博约之类，无非二端。参 即是两，举一明三，用中一贯．．千万尽于奇偶，而对 待圆于流行。夫对待者，即相反者也。”在方以智看 来，天地间万事万物无非是阴阳、动静二端相因相待 而呈现出的现象事物．不可以用善恶和是非等具有 主观性的态度对事物妄加分别和执著，原因在于是 与非、善与恶都只是假立的名言，此其一；其二，道本 无名，圣人体道尊德，创制出种种名言和符号，以此 作为促成和利益生民伦常日用的生活和实践，也就 是我们通常所说的“依体起用”，老子在《道德经》第 十一章中也曾说：“三十辐，共一彀，当其无，有车之 用。埏埴以为器，当其无．有器之用。凿户牖以为室， 当其无。有室之用。故有之以为利，无之以为用。”因 此，我们日常生活世界当中的万事万物在方以智看 来都是有无、道器等等诸如此类的二端相因而成的 事相。其三，方以智在这里为了破除人们割裂道体 与器用并执着于器用的习惯思维，特别地指出了天 地间万事万物都是“一而三，三而一”的统一体，即方 以智在上面的引文中提到的“一不住一。故用因二之 一，以济民行；因二剔三，而实非三非二非一也”以及 “参即是两，举一明三，用中一贯”。这两句话对于理 解和领会方以智的思想具有至关重要的意义，有必 要对此作出专门的探讨和深入的分析。 按照《东西均》的注释者庞朴先生的理解，“一不 住一”是指善不能存在；“因二之一”是指借助善 恶对待而说善以使民向善；“因二剔三”是指由善恶 对待又推衍出一个超越善恶的至善或真善来。“参 即是两”是指对立两端的包容或超越：“举一明三”是 指任何“一”都是“统泯随”的一环；“用中一贯”说的 是“执其两端，用其中于民”和“吾道一以贯之”。很 显然，庞朴先生是以善恶这一极端相反的二端作为 例子来说明“相反相因者，相救相胜而相成”的道理 然而，这种解释有待商榷。与恶相对而言的善。固然 者皆极相反”的天地间之至理。此外，方以智也明确 地提到“天地惟有阴阳、动静耳，非可以善恶、是非言 也”，同时又说过“一不住一，而自为两端”的话，这些 也都表明不宜用与恶相对待而言的善来标示“一不 住一”中的“一”。试问，如果以相待而言的善来指涉 “一不住一”中的“一”，那么，“一不住一，自为两端” 中的“一”不就成了“两端”中的“一端”吗，何来“自为 两端”呢，此乃不通之论。另外，把“因二剔三”理解为 藉由善恶对待又推衍出一个超越善恶的至善或真 善，也是成问题的，因为倘若把超越善恶的至善当作 是由相对待的善恶两端推衍出来的结果，那么统合 善恶两端、无善无恶的至善在逻辑上反而成了一种 后于相待而言的善与恶，这也不符合“一不住一，自 为两端”的义理。方以智也曾指出：“有一必有二，二 皆本于一．岂非天地间之至相反者，本同处于一原乎 哉？则善恶是非之未分，可觌露矣。上尊号日混沌，诚 哉不诬。”从这里我们也可以清楚地认识到，相对待 而言的善恶两端是归本于一的。对方以智上述命题 的解释，《一二之辩与方以智三教合一思想》一文指 出：“因此。‘二本是一’就是通过‘一’来破除对‘二’ 的执着，使主体认识到并无一个‘定二’可得；‘一即 是二’也是通过‘二’来破除对‘一’的执着，使主体认 识到亦无一个‘定一’可得。因此，一和二的关系从某 种意义上讲是主体自身思维无执的一种表达。”从思 维的无执这一角度切入对方以智思想的探索．可谓 独辟蹊径。然而，按照语境主义的解释原则，方以智 通过上述命题旨在表明天地间万事万物相待而生相 因而成的地位。并进而阐明和揭示现象世界万事万 物的空性。 其实，如果我们认识到方以智上述命题的立论 主旨，就不难对其做出合乎义理的阐释。现象世界的 每一个事物都是作为统一整体的“一”．由于现象事 物皆是相待而生因缘而起，由此显示出现象事物的 空性，现象事物不具自性，因此而说“一不住一”：现 象事物乃是相互反对的两端交互作用而呈现的某种 ２０１０拄 钟英法，杜秋华：方以智《东西均・反因》思想发微 ７５ 和谐状态，既言两端．自然就显示出藉由两端所界定 的“中”。因此之故而说“因二剔三”；“中”是相对于 “两端”而言的，“中”依“两端”而显，“两端”亦因“中” 在仁义与杀夺、安与危、存与亡、劳与逸、屈与伸等等 诸如此类的具有相对待性质事物时，不再仅仅满足 于指出，相互反对的两端皆相待而生、相因而成的关 而立．合一与两而为三，故日“参即是两，举一明三， 用中一贯”。同时，“一”也可用以言说“道体”，按照 老子的宇宙生成论，“道生一，一生二，二生三，三生 系，而是直截了当地提揭出，相互反对的两端当体即 空、一而二、二而一、相待即相泯的精微义理。在方以 智看来，现象事物固然不可执定，但也不能因此而对 道体妄加执持，要而言之，道体也是假立的名言，如 老子在《道德经》第二十五章中说：“有物混成，先天 万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”，著名学 者傅佩荣对此的解释是：“因此．‘一、二、三’代表什 么，我认为比较合理的解释是：‘道生一’，‘道’展现 为一个统一的整体——元气；‘一生二’，统一的整体 展现为阴阳二气；‘二生三’，阴阳二气交流形成阴、 阳、和三气；阴、阳、和三气再产生出万物；万物都是 背靠阴而面向阳，有阴阳激荡而成的和谐体。”由此 可知。道体自身显现为一而三、三而一的整体，由此 生成的万事万物也表现为一而三、三而一的统一整 体．倡言儒道佛三教本一的方以智由此确立起因体 起用、摄用归体和体用一源的圆融理论。 三、体用双泯 方以智通过对“相因者皆极相反”的说明，揭示 出现象世界万事万物的空性。从而破除了人们对于 现象事物的执着，并进而把器用归摄于道体之下，以 此而彰显出器用皆依道体而发的义理。依方以智阐 言反因思想的内在理路，道与器、体与用也是相待而 立的两端，人们对此道器二端常常表现出一种分别 和执着，要么执着于器用，要么粘滞于道体，正如孑Ｌ 子在《中庸》一书中慨然长叹：“道之不行也，吾知之 矣：知者过之，愚者不及也。道之不明也，吾知之矣： 贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味 也。”方以智同样有感于此，进而对“相因者皆极相 反”之至理进行了更为深人的引申，揭示出“反因即 正因”、体即用、用即体，体用双泯的融贯义理。 方以智自述其契会《中庸》的深远大道：“吾每绎 子思代明、错行二语，而悟相害者乃并育也，相悖者 乃并行也。子思知而正告，何何氏痛决其几：彼谓仁 义即杀夺，何谓非至理乎？以始乎仁义，後必杀夺也。 特圣人不以杀夺而废仁义、不立仁义，而令民忘之。 忘仁义不忘嗜欲，嗜欲之杀夺尤速。知其杀夺，而救 杀夺者仍是仁义也。假仁义以为杀夺，亦所以为救 也。有小人乃以磨砺君子，刀兵祸患为有道之钻锤， 故日：危之乃安，亡之乃存，劳之乃逸，屈之乃伸。怨 怒可致中和。奋迅本于伏忍。受天下克，能克天下。 欲取姑与，有後而先。”？？？？在这里可以看到，方以智 地生。寂兮寥兮，而不改。周行而不殆，可以为天 下母。吾不知其名．强字之日‘道’，强为之名日 ‘大’。”老子关于道的言说．表明道体本身也是不待 执持而自存自在，离乎言语，非关得失，“道”本强名， 不可妄执。由此可见，执着于字句名言，绻绻于求道 之心，犹未与天地之大道相契，可谓差之毫厘，谬以 千里。佛教经籍《四十二章经》中亦有言：“内无所得， 外无所求。心不系道，亦不结业。无念无作，非修非 证。不历诸位，而自崇最，名之为道。”道本不可得，可 得者非道也。心有所系念，欲修证以得之，此乃自限 隔于大道矣。中国儒家文化典籍《中庸》所彰显的义 理亦与此相契合，《中庸》的谈论道体时说：“天命之 谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离 也：可离，非道也。”道乃天命之性，本自具足，故无关 修证，亦无关得失。若出于善巧方便谈论得失，也只 能说：得即失，失即得，方可随立随破而不粘滞。 这正是方以智提揭“反因即正因”之处，此处最 难契入，但至关紧要，不明乎此，对方以智思想的阐 释无异于海中捞月，缘木求鱼。方以智这样写到：“伏 羲方圆，文王贞悔，孑Ｌ子杂卦，无非错综，无非反对， 往来交易，消息在此。老子日：‘反者道之动’，非止训 复也。阴阳五行，翻忽颠倒。小即大，彼即此，中即昃， 生即不生，有即无有。开眼者，夜半正明，天晓不露， 当下知反因即正因矣。”又言：“无知即知，无意即诚 意”，“皆备之我，即无我之我；克己之己，即由己之 己。于时空尽，于时不空；于时解脱，于时担荷。凡立 一名。可立皆可破，知即无破无不破；如此不可，如彼 又不可，知则无可无不可。有人即病，病亦是药，增药 增病，不以增病而废药；有法即弊，弊亦是法，无法即 弊。而有无法之法。”在这里，我们可以清楚地看到， 方以智援儒释道三教以立说，三教名异实同，相含相 摄．圆融一贯。破迷解缚，开权显实，悟无为法，了知 正因．则无儒无释无道，亦儒亦释亦道。生即不生，知 则无生无不生。一真法界，真空妙有，以真空故，缘起 ７６ 江西科技师范学院学报 ２０１０钜 之诸法宛然：以妙有故，因果之万法－－Ｉｎ。禅宗大德 马祖道一援引《楞伽经》示众云：“三界唯心，森罗万 象，一法之所印。凡所见色，皆是见心。心不自心，因 色故有心。汝可随时言说，即事即理，都无所碍。菩提 ９３． 【２】杨伯峻．论语译注【Ｍ】．北京：中华书局，１９８０：１８８． ［３】陈鼓应．老子今注今译【Ｍ】．北京：商务印书馆，２００３： ［４】庞朴．东西均注释【Ｍ】．北京：中华书局，２００１：８９． 【５】黑格尔．逻辑学【Ｍ】一Ｂ京：人民出版社，２００２：８２－８３． ［６】庞朴．东西均注释［Ｍ】．北京：中华书局，２００１：８７－８８． 【７】陈鼓应．老子今注今译【Ｍ】．北京：商务印书馆，２００３： ¨５． 道果，亦复如是。于心所生，即名为色。知色空故，生 即不生。若体此意，但可随时着衣吃饭，长养圣胎， 任运过时，更有何事。”不执有，不着空，用中一贯， 不落二边，法即非法，乃真有、真一、真法。方以智在 《东西均》之《反因》篇的末尾直标其思想宗旨：“因对 待谓之反因，无对待谓之大因。然今所谓无对待之 法，与所谓一切对待之法，亦相对反因者也，但进一 【８】庞朴．东西均注释【Ｍ】．北京：中华书局，２００１：８８． 【９ｊ陈鼓应．老子今注今译ｆＭ］．北京：商务印书馆，２００３： ２３３． 【ｌＯ］庞朴．东西均注释［Ｍ】．北京：中华书局，２００１：８９． ［１ｌ】谭艳秋，彭战果．一二之辩与方以智三教合一思想［Ｊ］． 山东大学学报，２００９，（１）：４１． 【１２】傅佩荣．傅佩荣细说老子【Ｍ】．北京：国际文化出版公 司．２００７：１６６． 层耳——实以统并，便为进也。有天地对待之天，有 不可对待之天；有阴阳对待之阳，有不落阴阳之阳； 有善恶对待之善，有不落善恶之善，故日：真天统天 地，真阳统阴阳，真一统万一，太无统有无，至善统善 恶。统也者，贯也，谓之超可也，谓之化可也，谓之塞 Ｉｌ３】宋天正．中庸今注今译【Ｉ ：商务印书馆，１９７７：９． 【１４］庞朴．东西均注释［Ｍ］．北京：中华书局，２００１：９０． 可也，谓之无可也。无对待在对待中，然不可不亲见 【ｌ５】陈鼓应．老子今注今译【Ｍ】．北京：商务印书馆，２００３： １６９． 此无对待者也。翻之日：有不落有无之无，岂无不落 有无之有乎？日：先统後後亦先，体统用用即体矣。” 这段话可看作方以智思想最集中最简约的体现，体 乎此。方以智思想之大旨明矣。 参考文献： 【１６］￣Ｊ荣．四十二章经【Ｍ】．北京：中华书局，２０１０：１２． 【ｌ７］宋天正．中庸今注今译呻：商务印书馆，１９７７：２． 【１８］庞朴．东西均注释【Ｍ】．北京：中华书局，２００１：９１． 【１９］庞朴．东西均注释【Ｍ】．北京：中华书局，２００１：９２． ｆ２０】邢东风．马祖语录【Ｍ】．郑州：中州古籍出版社，２００８：３． 【２１］庞朴．东西均注释【Ｍ］．北京：中华书局，２００１：９４． 【１］ｇ￣Ｊｆｂ．东西均注释【Ｍ】．北京：中华书局，２００１：８７ Ａｎ Ｉｎｖｅｓｔｉｇａｔｉｏｎ ｏｎ Ｆａｎｇ Ｙｉｚｈｉ Ｓ“Ｄｏｎｇｘｉｊｕｎ．Ａｎｔｉｃａｕｓａｌｉｔｙ’’ Ｚｈｏｎｇ Ｙｉｎｇｆａ，Ｄｕ Ｑｉｕｈｕａ （Ｊｉａｎｇｘｉ Ｓｃｉｅｎｃｅ＆Ｔｅｃｈｎｏｌｏｇｙ Ｎｏｒｍａｌ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ，Ｎａｎｃｈａｎｇ，３３００１３） Ａｂｓｔｒａｃｔ：Ｉｎ ｌａｔｅ Ｍｉｎｇ ａｎｄ ｅａｒｌｙ Ｑｉｎｇ Ｄｙｎａｓｔｙ，ｔｈｅ Ｃｈｉｎｅｓｅ ｔｈｉｎｋｅｒ Ｆａｎｇ Ｙｉｚｈｉ ｃｌａｉｍｅｄ ｔｈａｔ ｔｈｅｒｅ ｅｘｉｓｔｓ ｃｅｒｔａｉｎ ｋａｒｍａ ｏｒ ｃａｕｓａｔｉｏｎ ａｍｏｎｇ ｅｖｅｒｙｔｈｉｎｇ ｏｎ ｅａｒｔｈ．Ｉｎ ｔｈｅ ｍｅａｎ ｔｉｍｅ，Ｆａｎｇ Ｙｉｚｈｉ ｃｏｍｂｉｎｅｄ Ｃｏｎｆｕｃｉａｎｉｓｍ，Ｂｕｄｄｈｉｓｍ ａｎｄ Ｔａｏｉｓｍ ｔｏｇｅｔｈｅｒ ｔｏ ｉｌｌｕｍｉｎａｔｅ ｐｏｓｉｔｉｖｅ ａｎｄ ｎｅｇａｔｉｖｅ ｃａｕｓｅｓ ａｎｄ ｅｆｆｅｃｔｓ． Ｋｅｙ Ｗｏｒｄｓ：Ｆａｎｇ Ｙｉｚｈｉ；ｏｐｐｏｓｉｔｅ ｂｕｔ ｃｏｎｓｅｑｕｅｎｔｉａｌ；ａｎｔｉｃａｕｓａｌｉｔｙ ｉｓ ｃａｕｓａｌｉｔｙ
